东南亚，欧博这个在第二次世界大战中形成的军事区域概念，因以英国学者霍尔为代表的诸多学者的努力，越来越多地被作为一个区域整体来对待了。目前，关于东南亚整体性的研究已经远远不像早期那样局限于历史、政治、经济、军事等与现代生活紧密相关的领域之内了，而已经广泛地波及文化、宗教、民族，甚至史前文化的研究领域。

本文的主要目的在于阐述东南亚在族群和文化上与中印间存在的源流关系，以及这种传播惯性给东南亚发展带来的影响。即确认“中国－东南亚－印度”交往线中“东南亚”这一环节的地位，最终得出世界两大古老文化——汉文化和古印度文化——以东南亚为中介或转移平台，实现了具有深远历史意义的首次接触，而东南亚文化体也在这个交融过程中正式形成。

人类文化的迁徙行为虽然是多种多样的，但由于各种客观的和历史的原因形成的迁徙规律也是毫无疑问地存在的。以中国为例，东北的移民大多来自山东和河北一带，甘肃、青海的移民则多来自河南、陕西一带，印支半岛的移民则多来自云南、广西一带，除印支半岛以外的东南亚地区的移民则多来自华南特别是东南沿海一带。除了地域邻近的因素之外，历史形成的迁徙惯性也是不可忽视的。这种移民定式既然是历史形成的，就必然具有一定的稳定性和持续性，其间或有部分的变异，但总的趋势是不变的，尤其是在古代，更是长期不变的。

严格说起来，在东南亚地区史前时期从华南地区移民那里接受到的文化还不能算是真正的“汉文化”，或者说，其主体并不是“汉文化”，而是被“汉文化”视为异质的“百越文化”。在公元前的一千年期间，源于中原的“汉文化”与源于华南的“百越文化”之间正处于历史上最为激烈的磨合时期，我们从这千年间的中原政权南扩的过程可以深切地感受到这一点。直到秦始皇“开岭南”和汉武帝“设九郡”，中原“汉文化”才在这个区域大获全胜，才使中原汉文化的南下过程告一段落。

从汉文化发展史的角度而言，周王朝奠基了“汉文化”的基本概念，汉王朝最终确立了“汉文化”的范畴，同时也确立了“汉民族”的范畴，所以说，该文化体才得以用“汉”字来命名和界定。这应该是得到大多数学者同意的观点。以后各朝各代的历史只是不断地充实这个范畴中的内容，包括那些来自非汉族区域的文化。它们只是扩大了“汉文化”的内涵，丰富了“汉民族”的成分，却从来没有真正改变它的内核。从这个意义上讲，“汉文化”的外扩应该是从汉朝正式开始的。

笔者的观点是，终整个汉王朝，甚至可以说是整个汉魏时期，就中国的南方对外交通行为者而言，其终点（包括主观上的和行为上的）就在东南亚地区，而且主要就在东南亚半岛地区。笔者这样主张，并不是说就否认在这个时间段内有中国人到达印度甚至更远地区的行为存在，尤其是个人行为，但那绝对不是属于常规概念下的行为。常规概念下的行为应该是，无论陆路还是水路，无论是经商还是求异，中国人远行的既定目的地就是东南亚半岛地区。他们在这里交换货物、商品，在这里接触到异质文化（包括印度、阿拉伯、罗马，甚至东非文化）。

《汉书·地理志》的记载只是表明在当时有这么一条海上航线可以通往印度，但并不表明要得到印度物产就一定要亲自到印度去不可。如果是那样，还要商人何干？因中印南海航线的存在而形成的东南亚地区国家或政权（如扶南、顿逊等）的繁盛如何解释？在那里又怎么会有“日积万人”的大商业中心存在？

有大量的史料证实，在汉魏时期甚至以后相当长的一段时期内，中国与印度、罗马、阿拉伯，甚至东非地区的物资交流基本都是通过中介商来间接进行的。这条贯穿东西的大商道是由四个大的商贸站点连接起来的，即中国、东南亚、印度和亚力山大。真正能够独立完成整个流程的商业行为几乎没有。间接贸易是当时主要的贸易方式。

所以说，汉朝官方虽然建立了与南洋贸易中心的关系，“但无论如何，华人并没有控制着贸易”。控制这条贸易线（或者说是控制贸易内容和市场）的是东南亚地区的商人，可能当地的政权也参与其中。

近代考古在印度、西亚、罗马、埃及等地发现的中国古代商品的遗物，只是表明这些商品经过各种渠道进入了这些地区，而并不能表明它们一定是由中国商人亲自带到这些地方去的。

当然，从广义上来讲，商品本身就是一种文化的载体，是某种文化特征的物质化体现，但少量的商品在某个具体文化体内所发生的作用可以说是微乎其微的，更不能谈什么具有社会意义的文化影响了。

笔者认为，欧博娱乐要想确认中国人的足迹是否到达了某一地区，需要的不仅仅是对某些商品的源地归属的考证，更重要的是对当地族群文化归属的认定，如风俗、血缘、建筑等，而这些东西正是我们以往在研究上述地区与中国关系中所缺少的。

中国与东南亚地区间存在着复杂的文化关系，这些涉及考古学、民族学、人类学、民俗学、历史学、遗传学、文献学、语言学的大量资料，它让我们确认了公元前一千年至公元后的几个世纪间，中国与东南亚地区的亲缘关系，这一切都是使东南亚成为“汉文化”南传中转站的基础，贸易只是这些基础的一个外在表现形式而已。

所以我们说，东南亚地区就是汉魏时期南海航线的主要目的地，也是当时“汉文化”南下（转而西进）的主要中转站。

二、东南亚是早期印度文化东输的中转站

关于印度文化进入东南亚地区的过程和相关问题，笔者认为，公元前最后几个世纪里，印度文化可能已经进入东南亚地区。从一般的宗教观念出发，教徒由于其与所信仰宗教的密切程度不同，大致可以分为三类：

其一是大量的普通信仰者。他们只是出于某种精神与物质上的需求，在思想和行为上接受某一宗教的部分教义和教规，但并不严格以其来规范自己的思想与行为。他们只是偶尔地参加与宗教有关的活动，并在不损害个体生活的前提下接受宗教教义。

其二是为数较少的虔诚的信仰者。他们的思想意识基本是建立在某一宗教的教义之上的，他们的思维和行动的核心基本是宗教的，并会用相应的教义和教规来指导和规范自己的思想与行为。他们会定期参加宗教活动，并进行一些纯属宗教层面上的活动。他们构成了宗教信仰的中坚群体。

其三是少数的职业宗教群体。他们以宗教为人生的全部内容，负责制定、解释和传播教义，主持各种宗教活动，是整个宗教群体的核心。他们所到之处所进行的几乎所有行为，都是与宗教有关的。所以，这个群体的存在，可以说就意味着宗教的存在和传播。

以此理论来观察不同时间段进入东南亚地区的印度文化携带者，就可以明显地看出他们之间的不同。

最初进入东南亚的印度文化像在印度国内一样分为两类，一是吠舍文化，二是婆罗门文化。他们的携带群体也是不同的。前者以商人（吠舍）群体为主，后者以婆罗门群体为主。由于两者社会身份的不同，行为目的不同，接触的社会阶层自然不同，所产生的最终结果之间的差异是可以想象的。

吠舍文化是由到东南亚地区经商的商人们带来的，他们可能曾经在东南亚建有定居点，以便展开活动。但由于其影响似乎主要在社会下层或者有自己相对封闭的文化圈，或许是因为这些传播者本身的受教育水平有限，或者果真像博什所说的，单凭商业接触是不能够将一个民族较高的文化传给另一民族。总之，除了个别的尚不确定的考古遗物发现外，我们现在还没有发现更多的他们留下的文化踪迹。但有一点笔者觉得是正确的，如果这时期印度商人真的在东南亚存在，其目的地应该就是东南亚地区。原因很简单，在一向“重史”的中国史籍中，我们只发现在这时期有极少数有关印度商人来华的史料，这与当时相对繁荣的贸易交往态势十分不符。

现在有资料确定最早到东南亚的婆罗门是“征服”扶南的“混填”。据笔者的考证，他的到来是在一世纪末至二世纪初，因为以他的名字“填（调便）”和原来扶南女王的名字“柳叶”合称的国家“叶调国”曾在公元132年初到汉朝访问。

多数研究者倾向于认为这个“混填”是来自印度（虽然他可能不是直接从印度到扶南的）的“婆罗门”，至少是具有婆罗门身份的东南亚人。从他很自然地乘商人舶到扶南的经历来看，商人到达在先是一定的，而且在此之前有婆罗门到过东南亚地区应该也是可能的。他们带来的是流行于印度上层的婆罗门文化，外在表现形式以宗教为主。

从有关史料来看，这些婆罗门似乎都是以东南亚当地社会的上层为活动对象的，他们的行为所涉及的内容在形式上看也多属宗教的，实质上却是有关稳固政权或加强统治的东西，如王权神化。对于那些与实际统治关系不大，或者与当地文化有强烈冲突的东西，东南亚地区的原统治者们一般是拒绝的。这说明两个问题，一是这些来自印度的宗教传播者，知道当地统治者能接受什么；二是这时的东南亚地区的统治集团并不是完全被动地接受外来文化，而是有选择地、主动地吸收外来文化。

有研究者指出，印度文化“最先传入东南亚的，是印度的婆罗门教（包括印度教）及佛教，使东南亚的历史步入另一个阶段”。虽然我们还没有确切的资料来标定印度文化进入东南亚的具体时间，但根据《汉书·地理志》中的记载和在东南亚地区发现的考古资料，以及古印度梵文文献中的传说，认为在公元前最后二三个世纪时印度文化已经进入东南亚地区应该是没有太大问题的。

这时候的印度担当着三大任务，一个是将自己的商品和文化传入东南亚地区（当时印度人所认为的“东方”），同时还要将来自罗马等地的商品和文化中转到东南亚地区，再就是将东南亚的特产或来自中国的物产运回印度。换句话说，相对古罗马（埃及亚历山大）文化向东南亚地区（东方）传播而言，印度是中介者。而印度文化自身向东方的传播过程，却是以东南亚地区为终点的。印度是始端输出者，东南亚是中继者，中国是终端接受者。

反过来也一样。由于当时的印度商人与中国基本上还没有形成直接贸易，东南亚地区的中介作用是不可缺少的。中国的汉文化以东南亚地区为中介，对印度文化也产生着影响，当然，也会通过印度向更远的地区传播。

中印间直接贸易行为的发生是公元1世纪以后的事，海上直航贸易行为则更是4世纪以后的事了。

印度人在向东南亚输出自己的商品与文化的同时，还将来自罗马、埃及、西亚、东非等“西方”的商品和文化传到东南亚，并将来自东南亚和中国的文化带回去，传出去。就这点而言，印度又成了中介者，东南亚则将这些舶来品，再次转运到中国等最“东方”的地区，最终形成了“中国－东南亚－印度－亚历山大”这条贯穿东西的大通道。

三、中印文化登陆与东南亚文化的形成

对印度文化与汉文化在东南亚地区的相会，其实早有研究者意识到，只是没有进一步的探讨罢了。

具有马来亚官方背景编纂出版的《马来亚历史纲要》说：“公元前140至87年汉武帝遣使由海道到印度，以代替经云南和缅甸的艰险陆路。也许从这时起，中国帆船已开始航行至马六甲海峡，中国的史籍也开始提到马来亚。那是中国人利用东北季候风航行到马来亚来，又利用西南季候风回去的。印度商贾的到达马来亚，可能差不多和中国人在同一时期。”中国著名东南亚史学者金应熙先生也说：“到公元1世纪时，从东地中海到华南海岸的海上航路初步接通，航线从华南经印度支那、马来半岛、印度尼西亚西部通至印度东南岸一带，于是越南南部与马来半岛北部成为当时东南亚国际贸易的焦点。”

这明显地是说，在公元前2世纪的时候，汉文化与印度文化已经相会于东南亚了。

还有学者对为什么印度文化与汉文化在东南亚后来的发展结果不同作了探讨，认为：“印度人的最早据点在西海岸的吉打，他们建立了一个政权，叫做迦吒诃（Kataha）。华人虽也在公元初到达马来半岛，但他们是负着使命往印度去而路过此地，所以他们不像印人那么大批移入，建立政权。”

笔者认为，这其中其实还有一个十分重要的区别，那就是汉文化是俗文化，而古印度文化是神文化。

东南亚地区不仅仅起了连接印度文化和汉文化的历史性作用，而且也从这种媒介身份中获益匪浅。正是印度的印度教文化和佛教文化的传入，使东南亚地区的王权得到从未有过的尊崇地位。“大约在公元5世纪之后，印度文化的影响已非常明显地见诸碑铭的语言和书法、建筑遗存的一般风格和装饰细节、印度教和佛教的宗教观念，以及传入的其它艺术形式如梵文史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》等方面。在这方面有关大量的考古学、碑铭学和建筑方面的相关证据。”

当然，印度文化进入东南亚各地的时间和影响是不同的，特别是在半岛地区和海岛地区的差别就更大。海岛地区的印度文化大多是通过半岛地区再传的，所以其影响相对半岛地区而言就低了许多。所以，金应熙先生说，“印度宗教（佛教和印度教）也通过一些东南亚古国传入菲岛，但是未能在居民中扎根。在菲未有发现寺庙和僧侣活动，也没有菲律宾人崇信印度神、佛的迹象。显示印度宗教影响的主要是菲律宾语言中一些宗教辞语的印度来源，也有少数几件文物。泰加洛语的巴塔拉（创造神）和提华多（精灵），还有马巾达瑙语的天堂、地狱等辞语，都是源出梵语的，但是更接近马来语或爪哇语。”

笔者还不能最后确定印度文化最初对菲律宾群岛产生影响的时间，有迹象表明似乎是在10世纪以后，特别是12至13世纪，因为我们现在能见到的相关文物大多属于这一时期。

还有一些能够表现出东南亚地区受印度文化和汉文化影响的例子。如丧葬方式。东南亚地区的一些地方，曾经流行过结合来自印度的火葬和来自中国的瓮葬而再创的丧葬方式。

火葬是古印度的主要丧葬形式之一，直到现在还有着巨大的影响。古印度的火葬，可能开始于原始阶段的某个时期，其中蕴含着原始印度人的许多宗教观念。不论是最早在原始信仰，还是吠陀教，或者婆罗门教、佛教和印度教、耆那教等，都可以看到火葬的痕迹。

瓮葬则是被公认为发源于中国的丧葬形式，在中国仰韶文化、龙山文化遗址中，在东南沿海地区、西南地区、台湾岛的族群风俗中，都有瓮葬的痕迹被发现。虽然在细节上，各时代和各地区的瓮葬形式虽有所差别，但其中蕴含当时人的宗教观念应该是不可否认的。如尸体的盛装方式（先脚后头）表现了当时的人们已经有了“视死如视生”的观念。在瓮底或瓮盖上留有专门的孔道，表现出当时的人们已经有了灵魂的观念。还有瓮棺的安放地点、安放方向、排列方式等，都无一不在向我们传达当时人们宗教意识的存在。

在中国，瓮葬是分为一次葬和二次葬的。一次葬就是按一定的程序直接将尸体殓入瓮内安葬。二次葬则是先将尸体以某种方式暂时安葬（东南地区往往是土葬或停放在一定的场所，而西南地区则有水葬、土葬、停放等形式），经过一定的时间后，再将遗骨按一定的程序盛入瓮内（客家人称之为“拾金”，屇时要举行比第一次安葬更为隆重的仪式），再行安葬。他们认为这才是人生的真正终结。

在广大的东南亚地区（包括半岛地区和海岛地区）的史前遗址中都发现有瓮葬的痕迹，这无疑来自中国。只是后来东南亚地区的瓮葬习俗与来自印度的火葬习俗合二为一了。

大量的史料证实，在公元前后这一段时期内，许多东南亚地区（如扶南、占婆等）流行着先火葬后瓮葬的习俗。就是先将尸体火化，然后再将遗骨或骨灰装入瓮内。直到现在，柬埔寨人仍然流行这种丧葬习俗。但东南亚地区的葬俗并不是简单地接受中国和印度的习俗而已，也有自己的创造。如将装入瓮中的遗骨或骨灰再投入海中或江河之中，实施“水葬”。

位于今缅甸境内的古骠国的丧葬习俗基本上也差不多。据英国学者霍尔的研究，位于今缅甸茅沙的古骠国都城“室利差呾罗”的宗教遗迹表明骠族的宗教信仰是混杂的，他们对于各种宗教抱兼容并包的态度。有许多尊毗湿奴石像，有观自在菩萨和大乘佛教所崇奉的其他菩萨的青铜制小塑像，另外还有雕像上的巴利语文说明小乘佛教在这里早已盛行。俗用火葬，骨灰放入瓮内，存放于佛塔周围，或放在广阔墓地内的砖台上面，盖以泥土。

对文化发源地的向往，对精神故土的崇拜可能是导致这些明显具有宗教意义行为的最根本原因。宗教文化虽然是一种普遍的人类文化现象，虽然其“本身并非区域文化，但是，宗教传播随信徒集群而定点分布，具有地缘化特点，自然也就进入区域文化了”。

正是这种特有的历史与地理因素，使“东南亚的文化外表，是宗教的，传自西方，宗教精神与中国不同，而东南亚的社会却是东方式的，可以认同”，成为融合东西方文化的最大地区之一。我们随时随地可以在东南亚看到东方文化或西方文化的影子，但如果认真地考察起来，会发现它们并不等同于东方文化或西方文化，我们称之为“东南亚文化”。

四、结语

东南亚在中印文化交往中地位的变化，是与其文化体的形成过程基本同步的。

对于东南亚文化的形成，伯希和、费琅等人最早提出了“印度文化化”的概念，1944年赛岱斯发表《印度支那和印度尼西亚的印度化国家》（中文版译名《东南亚的印度化国家》）集其大成，系统地阐述了所谓东南亚“印度化”的概念。他指出，东南亚文化的印度化过程，始于早期的印度与东南亚的贸易行为，是一个和平的过程，而非类似近代的殖民或征服的过程。早期的贸易行为为后来的高级别的印度文化进入东南亚打下了基础。随着东南亚国家或政权的逐步发展，它们开始主动地去吸收印度文化中最适合自己的东西，如关于王权的概念、梵文的使用、宗教的一统性和神圣性，等等。赛岱斯的著作被看作是主张东南亚文化“印度化”的代表，在西方学术界影响很大，在中国也有不小的影响。

实际上，有关东南亚文化主要以“印度化”为特征的观点，自其问世起就一直不断地受到挑战。一些有着东南亚文化或研究背景的学者，尤其是那些在世界民族意识在提高阶段成长起来的东南亚本土学者，一直都反对这种以外来文化为主体，来阐释东南亚文化的观点。在这问题上的有关争论，在澳大利亚学者J.D.李吉先生为《剑桥东南亚史》所撰写的《东南亚历史的撰写》一章中，有很好的综述，读者可以参考。

总的来说，只有极少数的研究者完全否认早期东南亚历史发展过程中的“印度化”现象，大家的分歧主要在于，在这个“印度化”过程中，在外来印度人和原居东南亚人之间，谁掌握着文化主动权的问题。也就是说，东南亚文化的主体是本土文化还是印度文化，以及不同时期印度文化的输入渠道与方式问题，等等。研究者们在回答这些问题时提出了许多观点，但分歧大多是在程度上，而不是在性质上。

笔者的观点是，当印度文化进入东南亚之时，东南亚是存在某种程度的原生文化的，而且这种原生文化已经发展到可以接受或选择外来文化的水平。否则，我们就不能解释为何印度文化在东南亚得以立足。所以，印度文化输入东南亚的过程不是开荒的过程，而是促进的过程。它需要有一个能够认同、接受自己的文化受体。至于早期印度商人在东南亚的经商行为是否能称得上是印度文化的载体，笔者认为应该是可以的。尽管这些商人的社会地位十分卑微，他们的文化水平十分低下，但他们到底还是印度文化的携带者，他们所到之处自然而然地会带来某种印度文化（其中大部分可能不属于古印度文化的主流部分，即高层次的宗教文化，而应该是流行于第三等级间的俗文化，甚至可能包括多神崇拜的原始宗教成份）。当然，他们可能不是主观的文化传播者，但却是客观的文化传播者。没有他们的行为作为铺垫，后来大规模的印度文化在东南亚成功登陆是很难想象的事。

当然，我们也不能过高地估计东南亚原生文化的水准，它毕竟还不能与中印这样的古老文明相对应。从某种角度说，它还没有能力去完全接受来自印度或中国的文化，这也决定了它对中印文化的吸收，只能是片面的、割裂的。其产生的结果必定是混乱的、杂糅的，而这又恰恰使得东南亚有一个较好的自我发展环境，最终形成自己的文化体。

（本文原题《东南亚与中国、印度的文明对话——从东南亚文明多样化谈起》，收入《跨洋话史：在全球化时代做历史》，王希、肖红松主编，商务印书馆2017年1月。经授权，澎湃新闻转载。）